belous' Journal

Недавно нашел в схолиях Максима к Ареопагиту место, указывающее, что толковать слова Григория Богослова о "Движении Монады" следует в плане Промысла:

"Заметь здесь божественное движение: благодетельная Любовь подвигла ведь божественное к Промыслу, к составлению нас, чтобы движимое было деятельным и не оставалось бесплодным. Исходя из этого уразумей и слова: "Когда Единица подвиглась..." и прочее, сказанное Григорием Богословом в первом слове "О Сыне" "("Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования", с. 327)

Мне кажется, что это место, по крайней мере этот перевод, противоречит утверждению Тугодума, что движение Монады происходит только в человеческом уме, так как не в человеческом же уме "благодетельная Любовь подвигла божественное к Промыслу".

Однако в тех же схолиях к Ареопагиту есть место, где говорится о движении в Боге которое очень трудно истолковать как в плане объективного движения Промысла, так и в плане движения чисто человеческой мысли. Комментатор толкует то место, где божественный Дионисий говорит об Отце как Источнике внутритроичных единства и различий:

"Помимо того, что в самом единстве каждая из начальных ипостасей сохраняет, как я уже сказал, свое собственное бытие, не смешиваясь и не сливаясь с другими, сверхсущественные богословия говорят и еще об одном различии: не может быть повернуто наоборот все относящееся к сверхсущественному богорождению: единственным Источником сверхсущественной божественности является Отец, Отец же не есть Сын, и Сын не есть Отец; и гимны свято сохраняют особые хвалы для каждой из богоначальных ипостасей.
Вот признаки единения и деления, соответствующие невыразимым единству и раздельности." (там же, с.259)

Сразу можно отметить, что речь в комментируемом месте идет именно о внутритроичной реальности безотносительно к творению, хотя в комментарии автор схолий допускает второй смысл единения и разделения, уже относительно к творению в качестве дополнительного:

"Ныне он богословствует о неизреченной Троице, насколько позволяет проявление трех ипостасей, а именно то, что Бог-Отец, вневременно подвигнутый любовью. выступил вовне, сделав возможным различение ипостасей, не разделившись при этом на части и не оскудев, и продолжал пребывать в свойственной Ему целостности сверхъединым и сверхпростым при Своем воссиянии в бытие, когда словно образ жизни и Всесвятой Дух достойным поклонения образом стал сверхвечно исходить от Отца, как вводит нас в таинства Господь; благостью же Причина и Источник всего преумножились в трехипостасное богоначалие. Это же говорит и Григорий Богослов в словах "Против Евномия". Возможно и в другом смысле божественное разделение - как выход Бога по множеству благости в многовидность творения, невидимого и видимого" (там же, с.259)

Если второй смысл - выход Бога в многовидность творения, то есть Промысел, то первый смысл - не в плане Промысла, но описывает движение внутри Троицы безотносительно Промысла, что соответствует основному смыслу комментируемого места у Ареопагита. Правда может вызвать затруднение слова "выступил вовне", как намекающие на выступление к творению; но так как они относятся автором схолий не к Троице, а только к Отцу и связываются с полаганием ипостасных различий, то "выступил вовне" - это по всей видимости, просто выражение, указывающее на Отца как на источник общения в Троице.
Так же не может это толковаться в субъективно гносеологическом смысле, так как тогда получится что в человеческом уме "Бог-Отец, вневременнно подвигнутый любовью, выступил вовне, сделав различение ипостасей".
А вот дальше вроде бы начинается путаница; во-первых, непонятно, кто (или что) является инициатором движения: вроде бы Отец, если Он "выступил вовне, сделав возможным различение", но с другой стороны Он же и "Вневременно подвигнут любовью", то есть причиной движения уже Самого Отца явилась "любовь", то есть само движение; и если вспомнить что "любовь" - одно из наименований божественной энергии, а энергия и движение в Боге есть синонимы, то выйдет, что причиной движения (энергии) в Троице окажется не Отец и не божественная сущность (как у Паламы), а само движение (энергия)!
С другой стороны в комментарии на начало 3-й главы "О мистическом богословии" говорится о несколько ином понимании божественного движения

"Вот богословские принципы и отправные положения, касающиеся всякого божественного просвещенного знания и православия, необходимые, чтобы понимать, почему... Сын и Дух в Отце, в Себе и Друг в Друге находятся вечно, нерасторжимо и нераздельно в пребывании неисходном. Подобает также знать, что пребывание и стояние одно и то же, движение же - оборотная сторона пребывания. Он говорит, что божественная природа, всегда пребывающая в неподвижности, представляется движущейся перемещением друг в друга." (там же, с.751)

Таким образом хотя неподвижная божественная природа только "представляется движущейся", то есть движения в нашем смысле не происходит, однако сам образ движения допускается в качестве указания на совершенно реальный факт взаимного пребывания ипостасей Друг в Друге.
Что же выходит? Наверное, можно понять "выступление вовне" Отца как причину движения именно в этом втором смысле: Отец "причиняет" взаимное пребывание ипостасей друг в друге.
Но с другой стороны в комментируемом месте Отец называется "Источником Божественности"; этим дается возможность не исключать и первого смысла движения: "причиняя" взаимопребывание ипостасей Отец сразу "причиняет" и их взаимное обладание общей природой. В этом случае движение в смысле "энергии сущности" показывает общее обладание божеством и через это показывает движение в первом смысле - как взаимное пребывание ипостасей Друг в Друге.
Таким образом есть два значение внутритроичного движения:
1. движение как энергия сущности
2. Движение как взаимопребывание ипостасей

Некоторые особенности учения об обожении у архимандрита Софрония (Сахарова) и проблемы его согласования со святоотеческой традицией.

Для начала я хотел бы отметить такую особенность подхода отца софрония в данном вопросе как достаточно настойчивое противопоставление двух подходов в вопросе богопознания – противопоставление подхода с позиций традиции аскетического сердечно-умного молитвенного делания, к которой он относит и своего духовного наставника святого Силуана Афонского и который однозначно отождествляется с харизматическим духовным опытом апостолов - интеллектуалистической традиции мистического богословия Ареопагитик и Григория Нисского, которой отец софроний дает если не полностью отрицательную, то по крайней мере весьма сдержанную оценку: В подтверждение привожу цитаты:

"Умное безмолвие првославного монаха родилось органически из глубокого покаяния и стремления сохранить заповеди Христа. Оно совсем не является искусственным приложением в духовной жизни ареопагитического богословия. Богословские положения "Ареопагита" не противоречат результатам безмолвия и в этом смысле соприкасаются и совпадают с ними, но мы считаем необходимым указать как на весьма существенный момент , что отправным моментом и основанием безмолвия является не отвлеченная философия апофатического богословия, а покаяние и борьба с действующим в нас "законом греховным" (Рим.7,23)" ("Старец Силуан. Жизнь и поучения" Православная община. Москва. Ново-Казачье. Минск 1991, с.168)
"Когда м ы наше рациональное познание и рефлективное сознание именуем светом, то с этой точки зрения в каком-то смысле можно говорить о мраке "боговидения", потому что оно неизъяснимо в рациональных понятиях, потому что для нашего ума Бог пребывает непостижимым, недосягаемым, Но этот образ выражения, то есть "мрак боговидения" совсем условен, ибо Бог есть Свет, в котором нет ни единой тьмы, и является всегда как Свет, и своим явлением вводит человека в свет Божественного бытия." (там же, с.170)

"Некотоые из святых отцов придавали большее значение возможности и необходимости для человека достичь совершенного познания Бога, тем самым следуя духу Новозаветного откровения; тогда как другие учителя Церкви отмечали "момент" божественной непозноваемости и непостижимости, откуда следуют такие понятия сих последних, как "мистическое богословие" и "видение Бога в божественном мраке" (ср. Исх.20:21). В Новом Завете мы не встречаем понятие "мрака", которое относилось бы к богоявлению или познанию Бога. Не говорит ли Св. Иоанн Богослов, что "Бог есть свет и нет в нем никакой тьмы"(1 Ин.1:5)? Понятие "божественного мрака" было введено в христианскую терминологию в 4-м веке. Великие каппадокийские отцы прибегли к нему, чтобы опровергнуть безрассудные притязания некоторых еретиков. Которые претендовали на познание самой Сущности Бога. В борьбе с еретиками эти отцы, пытаясь предохранить логическую стройность своих аргументов относительно непостижимости Божественной Сущности, наименовали Ее "божественным мраком". По выражению святого апостола Павла, мы дерзаем предложить теперь "твердую пищу, свойственную совершенным" " ("Рождение в Царство непоколебимое. Москва. "Паломник", 2000, с. 73-74)

Создается такое впечатление, что по мнению отца софрония учение о божественном мраке не есть одно из фундаметальных положений в святоотеческой традиции но только вынужденный прием в полемике против евномиан, служащий чисто практическим целям, обусловленным контекстом полемики, имеющий чисто отрицательный характер, не имеющий самостоятельного мистического значения и к тому же не слишком удачный. И применен он был только по снисхождению к немощи человеческого естества. Согласно отцу софронию богословие нетварного божественного света выражает более высокую ступень богопознания нежели богословие мрака, которое может рассматриваться в лучшем случае как предварительная и несовершенная ступень богопознания, а в худшем – как особого рода прелесть. Необходимо отметить то его мнение, согласно которому учение о божественном мраке можно применить только в чисто отрицательном смысле к божественной сущности, для обозначения ее абсолютной непостижимости; так же об этом он говорит в другом месте:

"Сущность Бога – абсолютно трансцендентна тварному миру. Она совершенно непознаваема, неименуема, несообщима даже разумной твари, непричастна, вечно недоступна сотворенным существам: ангелам и человекам. Для того, чтобы обозначить этот "момент" тайны в Божественном Бытии. Отцы церкви использовали термин "надсущностный" ( уперусиотэс), чтобы избежать какой бы то ни было концептуализации Сущности. Для тварей сей "момент" пребывает вечно сокровенным в "божественном мраке" " (там же, с.66).
В книге "Старец Силуан" отец софроний настойчиво утверждает, что применение к божественому свету, то есть к энергии Божией понятие мрака совершеннно не имеет никакой мистической актуальности.

Другой, связанный с изложенным аспект этой проблемы отец софроний формулирует так:

"Наряду с тем, что все святые отцы исповедают непознаваемость и трансцендентность Божеского естества, мы находим, что их понятия о вечной жизни разумной твари и пределах ее обожения не всегда одинаковы. Некоторые из отцов представляли сопричастие Царству как нескончаемое восхождение к абсолютному совершенству; другие описывают его, напротив, как "вечный покой". Сии последние полагают, что всякое бытие, носящее в себе элемент какого-либо "становления", не может быть истинным совершенством в его полноте." (там же, сс.72-73)

Таким образом отец Софроний опять противопоставляет две традиции противопоставляя их не просто как различные но и как взаимоисключающие, причем занимает точку зрения вторых.

"Замысел Творца о нас осуществляется в совершенстве при единении духа нашего с Богом. Это актуализируется с такой полнотой, что не остается в нашей жизни ни единой потенции, которая бы не реализовалась; ни возможности, которая бы не раскрылась. Жизнь наша становится "чистым актом", по подобию Божию. И как "почил Бог в день седьмый от всех дел Своих (Быт.2:2), совершив все, так, согласно посланию к Евреям, и человеку, стремящемуся реализовать свое божественное призвание, надлежит достичь "непоколебимости" Божественного покоя." (там же, с.76)

Отцам, которые учат об обожении как вечном восхождении к Богу (отец софроний не называет имен, но можно догадаться, что имеется в первую очередь святой Григорий Нисский, который излагает это учение в "Изъяснении Песни Песней Соломона" и в "Жизни Моисея Законодателя"; напомню что Бог, согласно Григорию Нисскому, вечно влечет возлюбившую его душу, притягивая ее своей непостижимостью и обуславливая нескончаемость полета к себе как вечно-недостижимому Возлюбленному и постоянное возрастание ее в любви) отец софроний противопоставляет святого Максима Исповедника с его учением об упокоении в Боге как пределе движения твари:
"То же учение, согласно которому последнее совершенство человека не заключается в вечном восхождении человека к божественной беспредельности, но в том "покое", о котором говорит апостол Павел, мы находим у преп. Максима Исповедника, который выражает это следующим образом: "Некоторые взыскуют: каким образом произойдет устроение для удостоившихся совершенства в Царстве Божием? Будет ли оно соазмерно духовному преуспеянию и изменению, или же соответствующим постоянному тождеству? Каким образом должно тогда воспринимать души и тела? - На это можно достаточно правильно ответить, поведя сравнение с телесной жизнью, где смысл питания двойственен6 он и способствует росту, и сохраняет питающихся. Ибо до тех пор, пока мы не достигаем совершенного телесного вомужания, мы питаемся, чтобы расти; но как только тело прекращает развиваться, мы уже питаемся только для сохранения жизни, а не для роста. Подобным же образом двойственен и смысл питания души. Ведь она питается для преуспеяния в добродетелях и умозрениях до тех пор, пока, пройдя все сущие (вещи) не достигнет меры возмужалости в полноте Христа. А когда это достигается, то останавливается всякое преуспеяние, осуществляемое посредствующим образом ради развития и возрастания. Душа уже непосредственно вкушает то, что превыше мышления, а поэтому оказывается превыше возрастания. Вид нетленной пищи предназначен для сохранения дарованного ей боговидного совершенства. Благодаря явлению беспредельной красоты этой пищи, душа воспринимает в себя вечное и тождественное благобытие, которое поселяется в ней; она становится богом по сопричастию с Божией благодатью." " (там же, сс.77-78)

Из такого понимания покоя в обожении как исключения всякого движения и становления отец софроний делает вывод что в обожении разница между Богом и человеком останется только как разница сущностей тварной и нетварной:

"Заповедь Христа "Будьте совершенны как совершен Отец ваш Небесный" (Мф.5:48) должна пониматься не относительно, не в фигуральном смысле, как выражение некой вечной "тенденции", но в самом глубоком бытийном смысле: как свидетельство о возможности для человека реализовать свое призвание к совершенству, следуя Христу-человеку, который Сам исполнил сию заповедь ("Я соблюл заповеди Отца Моего" – Ин. 15:10) и воссел одесную Бога Отца (Мк.16:62), что на библейском языке означает равенство...
Возможно, что тексты, приведенные из Святого Писания и из святых отцов и говорящие о равенстве и всей полноте подобия человека Богу, приведут в смущение многих христиан. Но, сказать правду, смущение сие свидетельствует лишь о том, что со своим психологическим понятием о смирении, они так и не сумели постичь истинного содержания Божественного откровения. Согласно этому откровению различие между Богом и человеком в вечности останется лишь в плане Сущности, но никоим образом не в отношении славы или содержания Божественной Жизни" (там же, сс.81-82)

После такого утверждения возникает вопрос: а какое с точки зрения отца софрония дя нас как для тварей будет иметь мистическое экзистенциальное существенное значение наше отличие от Бога? Действительно сущность Божия для нас абсолютно непознаваема. Сущности тварей наша собственная сущность, если следовать учению святого Василия Великого, изложенного в трактате "Опровержение Евномия", тоже для нас непознаваемы. Но их не познаваемость не будет иметь для нас никакого актуального значения: какое в самом деле может иметь для нас значение сущность Божия к которой мы все равно никогда не приобщимся. Какое может иметь значение для нас наша сущность, если все ее энергии уже будут принадлежать не ей, а будут уже обожены? Выходит, что в обожении различие между сущностью Бога и человека хотя и останется но будет чисто формальным и не будет никакого мистического, экзистенциального значения при отнятии у твари важнейшей характеристики, ее становления, обусловленного ее ничтожностью. Непостижимость Бога для нас значима не сама по себе, но постольку поскольку она является источником Его святого величия перед которым мы сознаем свою ничтожность. Но если всю полноту величия присвоить твари, так чтобы оно стало ее собственным, то где в этой ситуации найдется место страху Божию? Согласно толкованию Максима Исповедника на слова псалмопевца "страх Божий чист, пребывает вовек", чистый страх Божий не может покинуть человека даже в жизни будущего века, определяя расстояние между творцом и тварью:

"Поскольку страх, как я сказал, бывает двояким, один – чистым, другой нечистым, то значит, тот страх, который, будучи нечистым, возникает при проступках и в ожидании наказания, имеет причиной своего происхождения грех, а поэтому не пребудет всегда, уничтожаемый вместе с грехом через покаяние; чистый же страх, всегда возникающий независимо от памятования при проступках, не уничтожается никогда. Потому что он каким то сущностным образом был внедрен Богом в тварь, делая явной для всех естественную досточтимость Его превосходства, превышающего всякое царство и силу." (Вопросотв.10)

Однако как мы можем познать "естественную досточтимость Его превосходства если единственное в Боге, чем разнится Бог от твари в обожении – божественная сущность - настолько непознаваема и непричастна, или как говорит отец софроний, "вечно пребывает тайною, неприкосновенной ни для какой молитвы, ни для какой твари", что, именно по причине полного исключения себя из причастия тварям сама по себе, без энергии, никак не может обнаружить своего "досточтимого превосходства"; если же рассматривать со стороны божественной энергии то, поскольку энергия будет вся отдана и усвоена твари, опять же настолько абсолютно, что исключает всякую непричастность по энергии в обожении, но напротив, говорится о полном тождестве в плане энергии Бога и твари, что со стороны энергии тоже нельзя сказать о естественной досточтимости превосходства Бога относительно твари в обожении в силу отсутствия всякого расстояния между энергией Бога и тварью.
На мой взгляд у святых отцов все-таки проводится это расстояние; особенно в этой связи характерен отрывок из святого Григория Богослова:

"Все породил в себе Ум, а рождение вовне совершилось впоследствии благовременно, когда открыло великое Божие Слово. Он восхотел создать умные природы, небесную и земную, - проницаемые светом зерцала первого Света, чтоб одна, сияя горе, пребывала великой светоносной служительницей Царя, другая же имела славу здесь. Он источает им Божество умов, и чтобы для большего числа быть блаженнотворным светом. Ибо таково свойство царя моего – сообщать блаженство. Но чтобы тварь, приближаясь к Богу не пожелала равной с Богом славы и не погналась за нею и за светом и славой, ибо как всего лучше соблюдать меру, а чрезмерность всего хуже, высокое Слово, благопромышляя о будущих тварях, отдалило как от Троицы все окружающее Престол Света, так и от ангельских ликов смертную природу." (Слово 4, о мире)

Таким образом святой Григорий Богослов устанавливает расстояние именно межу тварями и божественным светом и славой, а не между тварями и неприобщаемой сущностью, причем устанавливает именно в перспективе обожения. В другом месте он объясняет почему есть такое удаление:

"Сколько же можем постигать мы, которые неудобосозерцаемое измеряем малыми мерами, - это нужно, может быть, для того, чтоб удобство приобретения не делало удобной и потерю приобретаемого. Ибо обыкновенно, как с трудом приобретенное всего скорее презираем, по самой возможности приобрести снова. А потому имеющие ум почитают благодеянием самую трудность получить благодеяние." (Слово28, о богословии 2-е)

Конечно в самой приведеной цитате нет указания, что это относится к обожению. Однако Максим Исповедник, можно сказать буквально повторяя Григория Богослова, буквально относит его мысль к жизни будущего века, продолжая приведенное выше толкование:

"Таким образом, созвучны друг с другом пророк и Евангелист: один, говоря, что несть лишения боящимся Господа чистым страхом, а другой – что боящийся Его как судью вследствие загрязненной совести не совершенен в любви. Согласно такому пониманию, Бог является страшным для всех, кто окрест Его как бы примешивая страх к любви у тех, кто любит Его и окажется окрест Его. Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха." (Вопросоотв.10)

с другой стороны утверждение отца софрония о том, что в обожении святые будут различатся от Бога только по сущности в силу того что воспримут в себя всего Бога по благодати приводит к выводу, что святые и между собой как разделяющие одну и ту же полноту славы будут отличаться друг от друга только ипостасями. Однако такой вывод явно не согласуется со множеством святоотеческих свидетельств о том, что святые буду находиться в различных степенях славы. Вот, что пишет об этом святой Макарий Великий:

"И как сказали мы о разности семян, а именно, что на одной земле посеваются многие семена, и дают плоды различные, непохожие один ан другой; а подобно и о деревах, что одни из них больше, другие меньше, хотя корни всех дерев находятся в одной земле: так и небесная Церковь, будучи единой, неисчислима, и каждый в ней особенным образом украшен славою Духа. Как птицы из тела своего производят свою одежду – перья, но между ними большая разность; одни летают почти по земле, а другие носятся высоко в воздухе; или – как небо одно, а звезд на нем много – те светлее, те больше, те меньше, но все утверждены на одном небе: так и святые на едином небе Божества и на невидимой земле украшены различно." (беседа 32,3)

"Так увидят друг друга во многих видах, и во многих и различных Божественных славах. И каждый изумится и возрадуется радостью неизглаголанною, взирая на славу другого. Видишь, как славы Божии невыразимы и непостижимы; потому что они – неизреченный свет, вечные таинства, неисчислимые блага. Ибо как в видимом мире никому невозиожно обнять числом все многоразличные растения, семена и цветы на земле, и никто не в состоянии измерить или познать, все земное богатство; или как невозможно ни одному человеку объять умом все живые существа в море или их число, или породы, или различия. Или количество самой воды, или пространство моря; или как невозможно познать в воздухе число птиц, или пород их, или разнообразия; или, как нет возможности постигнуть величину неба, или положение звезд, или течение их; так невозможно выразить или описать неизмеримое, беспредельное и непостижимое богатство христиан."(беседа 34, 3)

" Как многие какие-нибудь светильники, наполненные одним елеем и возженные одним огнем, часто не в равной мере издают сияние огня: так и дарования по различию добрых дел имеют и различную светозарность благого Духа. Или, как в городе из многих жителей, населяющих оный и пользующийся одним хлебом и одной водою, одни суть мужи, другие младенцы, иные – дети, и иные – старцы, и великое между ними несходство и различие; или как пшеница, посеянная на одном и том же поле, дает от себя различные колосья. Потом собирается на одно гумно, и ссыпается в одну житницу: так представляй себе, что и в воскресение мертвых различною славою будут прославлены и отличены воскресшие, по достоинству заслуг, по причастию здесь еще обитавшего в них Божия Духа. И сие-то значит: "звезда от звезды разнится в славе" (1Кор.15, 41)" ( Слово4гл.10; смотри так же гл.29; Слово7гл.25)

Так же и святой Максим Исповедник:

"Некоторые из любознательных взыскуют, в чем будет состоять различие вечных и обетованных обителей. Будет ли это различие по пространственной реальности, или же оно будет по мысленному духовному качеству и количеству, которым отличается каждая обитель? Одни полагают, что первое, другие - что второе. Но ведующий, что "Царствие Божие внутрь вас есть" (Лк.17:21 и что "обителей много у Отца (Ин.14:2) скорее изберет второе" (Главы о богословии...2:89)
"Царство Небесное, как говорят некоторые, есть жизнь достойных на небесах; другие – что оно есть равноангельское устроение спасаемых; третьи – что сам вид божественной красоты Все три мнения, мне кажется, соответствуют истине. Ибо будущая блаодать даруется всем, соразмерно качеству и количеству праведности в каждом." (Там же2:93)

Заметим, что святой Григорий Богослов, говоря об ангелах, высказывает мнение, что они, хотя и озаряются "всецелым светом", тем не менее видят Бога по мере своего чина, одни больше, другие меньше.(Слово 28, о богословии 2-е). Здесь важно отметить именно это: озарение всецелым светом не устраняет степеней в осиянии этим светом. Если смотреть в контекст, то перед этим у Григория Богослова шла речь о непостижимом величии божественного естества, факт чего как раз и обуславливает сомнения Григория Богослова что кто то не только из людей но даже ангелов может вполне постигнуть Бога. Однако у божественного Дионисия этому можно найти следующее, доплнительное, объяснение:

"И если кто-нибудь скажет, что печать не во всех отпечатках видна целиком и одинаково, то этому не печать причина (поскольку она одна и та же во всех случаях): различие особенностей воспринимающего материала создает дефекты в оттисках одной и той же целой печати. Так. Если материал окажется мягким, пластичным, гладким и восприимчивым, а не невосприимчивым и жестким, не рыхлым, не мятым, получится чистый, ясный и прочный оттиск. Если же какого-то из перечисленных свойств недостанет, это окажется причиной дефекта, неясности и негодности отпечатка и многого другого, что происходит при неудачном соприкосновении." (О божественных именах 2:6)

Таким образом различные степени, можно пред положить возникают, с одной стороны, из-за непостижимого величия божества, с другой стороны из-за каких-то особенностей воспринимающего материала.
Это выражается в словах Дионисия, которые перкликаются с приводимыми ранее местами из Григория Богослова:

"Ибо, если необходимо хоть сколько-нибудь верить всемудрому и истиннейшему богословию, божественное открывает себя и бывает воспринимаемо в соответствии со способностью каждого из умов, причем богоначальная благость в спасительной справедливости подобающим божеству образом отделяет безмерность как невместимую от измеримого" ( О божественных именах 1:1)

Однако остается один вопрос: что это за "особенности воспринимающего материала"? Можно ли их отнести к природным особенностям тварей? Или это то, что называется произволением? И каким образом при таком подходе сохранится принцип "тантум-квантум"? К этому вернусь нмного позднее.

Другое утверждение отца софрония – о том, что свет не может характеризоваться словом мрак и что понятие мрака следует отнести только к сущности Бога, как отрицательную характеристику ее непостижимости, так же находит себе возражение в святоотеческой традиции. Прежде всего у Дионисия Ареопагита; в послании Дорофею литургу он. Толкуя 1Тим.6:16 он пишет:

"Божественный мрак – это "неприступный свет", в котором, как говорится, обитает Бог – невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния. В нем оказывается всякий, удостоившийся видеть Бога, - в свете невидимом самом по себе и непознаваемом."

Итак, Ареопагит относит понятие мрака прямо к свету, то есть к энергии Бога и поэтому не может применяться только в рамках чисто интеллектуального апофатизма. Само светоявление Дионисий называет сверхсущественным и непостижимым, что упраздняет слишком простую схему отца софрония: совершенно непостижимая сущность – совершенно постижимая энергия, покзывая что и непостижимая сущность может быть причастной через и по причине светоизлияния и энергия или свет может оставаться сверхсущественной и неприступной по причние своего сверсущественного источника, никогда от нее неразлучного.
Как ни странно, упразднение слишком простой схемы: непознаваемая сущность познается чисто отрицательно, познаваемость в живом мистическом опыте– можно найти именно у того лица который вроде бы окончательно эту схему и выстроил – у святителя Григория Паламы: (Триада2, 3, 26)

"Таким образом они получают недоступную нам сверхразумную благодать, познавая невидимое не через невидимость, как те, кто богословствует путем отъятия свойств, но через самое видение познавая превысшее видения и испытывая как бы некое отъятие, но не в рассуждении. И вот, как вмещение и видение божества – иное и высшее утвердительного богословствования, так вмещение отрицания в духовном видении из-за непомерности видимого – иное и высшее богословствования отрицательного. В самом деле, если кто увидит в зеркале тень Солнца, которое в небе ярче, причем даже блеск тенеобразного отражения превысит силу взора смотрящего, то он, конечно, постигнет недосягаемую невидимость прообраза. Однако не через невидение, а через видение; и так же удостоившиеся блаженнейшего созерцания мужи не через отрицание, но через видение в Духе познают невидимую высоту его обоживающего действования, насколько же более – Действующего в нем. Научившиеся от них как-то приобщаются к умопостигаемому светодарению и могут подняться до отрицательного богословия; однако улучить подобное созерцание и через него и в нем узреть незримость Бога – дело невозможное, если только они не сподобятся сверхприродного, духовного и сверхумного единения."

Палама здесь, повторяя слова Дионисия, о том что божество превыше не только утверждений но и отрицаний проводит мысль что не только цель утверждений – божественные свет и совершенство, но и отрицаний – тайну и сокровенность божества можно по настоящему познать только через единение с благодатью в обожении. Об этом он еще яснее говорит в следующем месте (Триада2,3,57):

"Смысл здесь лишь тот, что откровенно созерцающие божественный свет сознают преизбыток его сокровенности не только не меньше, но больше и даже несравненно больше, чем мы, пытающиеся в символах или опирающиеся на символы помыслах, или через отрицания узреть непостижимость божественной природы, что она непостижима. Ведь и слепой знает, услышав и поверив, что яркость солнца превосходит меру зрительного чувства, да не как зрячий; точно так же не только мы, здравыми очами испытавшие, но и иной из слепых, веря зрячему, может умом видеть, что дневное светило скрылось под землей. И не только это; лишенный зрения иожет понять даже, что блеск солнечного диска превышает силу зрения: только воспринять и вкусить свет ему невозможно. Так и Бога мысленно видеть и сверхразумно познавать через отрицание доступно даже тем, кто имел краткий опыт Его созерцания, хоть и не поднимал к Нему сверхразумного ока единения, а верит поднимавшим; но такое видение – не единение: и не верящий тем, кто сверхразумно видит через сверхразумное единение, тоже восславил бы Бога, но только сверх одних лишь умственных своих способностей. Напротив, кто порвал всякую связь своей души с низким, отрешился от всего через соблюдение заповедей и достигаемое таким путем бесстрастие, возвысился над всяким познавательным действованием через протяженную, чистую и невещественную молитву и в непознаваемом, по преизбытку, единении осиян неприступным блеском , - только он, став светом, через свет, обожившись, видя свет в созерцании и вкушении этого света, истинно познает сверхприродность и немыслимость Бога, славя Его не только вышеодной мыслящей силы ума, этой человеческой способности, ибо даже многое из тварного ее выше, но выше и того сверхприроднейшего единения, силою одного лишь которого ум в божественном подражании пренебесным умам единится с Запредельным умопостигаемому."

И в другом месте (Триада1, 3, 4):

"Но сам себя превосходит не только ангельский, а и человеческий ум, когда становится подобен ангелам бесстрастием; значит, он тоже может прикоснуться к Божьему свету и удостоиться сверхприродного богоявления, сущности Божией конечно не видя, но Бога в Его божественном проявлении, соразмерном человеческой способности видеть – видя. И не отрицательно (апофатически), потому что ведь видит же, а сверх отрицания, потому что Бог выше не только знания, но и непознаваемости, как и его проявление поистине тоже сокровенно. Божественнейшее есть в то же время и необычнейшее. Божественные проявления, даже если они символические, недостижимо непознаваемы: они открываются каким-то иным порядком, другим и по отношению к божественной и по отношению к человеческой природе, - если можно так сказать, в нас выше нас, - так что имени, способного их точно выразить, нет. Это показывают слова Маноя "Как Тебе имя?" ответившего: "И оно чудно" (Суд13, 13-18); то есть как бы и его виденье тоже чудно, будучи не только непостижимым, но и безымянным. Впрочем, если виденье выше отрицания, то слово, толкующее это виденье, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь путем сравнений и аналогий, и не случайно имена и названия часто сопровождаются частицей "как", передающей значение уподобления, поскольку виденье невыразимо и неименуемо."

Если святых Григория Нисского и Дионисия Ареопагита можно еще обвинить в приверженности интеллекуалистическому подходу к богопознанию, указывая на их зависимость от неоплатонизма, то совершенно невозможно в этом обвинять святителя Григория Паламу, который вообще плохо относился ко всяческому платонизму и все свои утверждения основывал прежде всего на традиции молитвенного делания и на библейских свидетельствах.

Переходим к утверждению отца софрония, гласящему, что в обожении не будет никакого бесконечного восхождения к Богу. Свое утверждение отец софроний обосновывает цитатой из святого Максима. Однако у святого Максима есть места, которые явно не состыкуются с такой прямолинейной трактовкой которую дает ему отец софроний:

"Стало быть достигли нас концы веков, поскольку мы почти что уже получили через благодать во Христе дар превышевечных и превышеестественных благ. Их отпечатлениями и предначертаниями являются образы осуществления добродетелей и логосы того, что доступно познанию по естеству, посредством которых Бог всегда благоволит становиться Человеком в достойных людях. И блажен тот, кто мудро соделал в себе Бога Человеком и осуществил в себе такую тайну, страдательно делаясь по благодати богом, потому что он никогда не достигнет предела в том, чтобы всегда становиться таковым. Ибо Тот, Кто творит достойным эту благодать, будучи по сущности Безграничным, обладает безграничной и превышающей всякую безграничность силой, совершающей это благодеяние, которая никогда не достигнет конца вместе с тем, что происходит от нее, как это бывает у нас, но которая, наоборот, увеличивает свою мощь вместе с тем, что получает от нее бытие и не может без нее существовать. Поэтому и сказал Апостол о богатстве благости, что никогда не прекращается божественное и всесветлое расположение к нам благости при преображении нас к обожению." (Вопр.к Фал.22)
"Ибо Бог есть Истина, и окрест Него бесконечно и неизбывно движется ум, который не может никогда остановиться, потому что не находит предела там, где нет прерывности. Дивно величие Божественной Беспрерывности! Ведь она есть нечто бесколичественное, неделимое, совершенно непротяженное и по Своей сущности недоступное познанию и постижению. И никто не может перейти через то, что не обладает прерывностью и никоим образом не постижимо." (Мистагогия)

В приведенных отрывках для нас значительны слова:"никогда не достигнет предела, чтобы всега становиться таковым" об обоживаемом; "никогда не достигнет конца вместе с тем, что происходит от нее" и "увеличиваает свою мощь вместе с тем, что получает от нее бытие" о благодати", и объяснение, что ум не может остановиться по причине непостижимой божественной беспрерывности", что почти аналогично словам из "Жизни Моисея" святого Григория Нисского Таким образом движение обоженного ума есть становление, не имеющее предела и без конца увеличивающее свою мощь. Исходя из этого можно предположить, что те цитаты из Максима Исповедника на которые ссылается отец софроний следует толковать в несколько другом смысле; дейтсвительно Бог является пределом для естественного движения входя в Бога тварь обретает покой от своего движения. Но кроме естественного движения у нас есть еще движение произволения.
Наконец, обращаясь к святителю Григорию Паламе можно увидеть то же самое учение о бесконечном восхождении по ступеням славы в жизни будущего века:

" Конечно, Бога не видел и не узрит никто (Ин.1.18), ни человек ни ангел, - но постольку, поскольку ангел и человек видят чувственно или умственно. Став же духом и в Духе видя, как не узрит он подобное в подобном, согласно выражению богословов? Впрочем, даже самому духовному взору всепревосходящий божественный свет является лишь в еще боле совершенной мере сокровенным. Ибо какому тварному созданию под силу вместить все безмерное могущество Духа, чтобы его силою рассмотреть все и в Боге? А что я называю здесь той сокровенностью? Самый блеск оного света, непостижимо пользующийся как веществом взором смотрящего, обостряющий через единение духовное око и делающий его все более способным к восприятию самого себя, никогда во всю вечность не перестанет осиявать его все более яркими лучами, наполнять его все более сокровенным светом и озарять собою то, что вначале было темным. Еще и в этом смысле богословы называют потому беспредельным свет, через который после успокоения всякой познавательной силы, в силе Духа Бог открывается зрению святых, единясь с ними как Бог с богами: превратившись в нечто лучшее благодаря причастности Лучшему и, по пророческому слову, "изменившись в силе" (Ис 40.31), они прекращают всякое действование души и тела, так что и являют собою и созерцают лишь сказанный свет, ибо преизобилием славы затмевается всякое природное ощущение , "чтобы Бог был всем во всем" по Апостолу (1 Кор 15.28). В самом деле, мы станем сынами Божиими, будучи "сынами Воскресения" и "уподобившись ангелам Божиим на небесах" (Лк 20.36; Мф 22.30), которые всегда "видят лицо Отца нашего небесного", по слову Господню (Мф 18.10)." (Триада 2,3, 31)

"Раз видел, предстоявшее ему было видимым, а значит либо светом, либо чем-то иным в свете; но там все просто, значит все там свет. Поскольку же Моисей видел превзойдя самого себя и утонув в божественном мраке, его видение было и не чувственным и не умственным; стало быть свет тот самовидящий и от умов, не оставивших чувственного зрения, скрывается по преизбытку. В самом деле, как и каким действованием ума рассмотреть самовидящее и самомыслящее? Когда, превзойдя всякую умственную энергию, ум становится незрячим по преизбытку зрячести, он исполняется прекраснейшего блеска, благодатно укореняясь в Боге и через сверхумное единение неизреченно обретая и созерцая в нем самом и через него самого самовидящий свет. Что же? Разве после этого нельзя уже говорить о сокровенности божества? Да почему, если оно здесь не только не выступает из сокровенности, но и сообщает ее другим, сокрывая их под божественным мраком? Моисей, один войдя в облако (Исх. 24, 18), перестал уже быть видим для других, по Писанию; и еще больше того, превзойдя сам себя, неизреченно отрешившись от себя и поднявшись над всяким чувственным и умственным действованием, он сделал себя — о чудо! — сокровенным для самого себя, как и божественный Павел, так что, видя, оба не знали и недоумевали (2 Кор. 12, 2–3), что было собственно видящим. Опять же еще и за всякий предел странности, по преизбытку, выходит то, что даже в этом Своем неизреченном и сверхприродном явлении Тот остается сокровенным, даже для отрешившихся и сокрытых не только от всех других, но и от самих себя. Свидетельство этой сверхнепознаваемой сокровенности — воля, стремление и восхождение Моисея к более ясному видению, а также непрестанное на протяжении нескончаемых веков восшествие ангелов и святых к более откровенным созерцаниям [ Григорий Нисский. О жизни Моисея 2, 162–163: PG 44, 376 D–377 A.], когда и видя, самим этим видением они познают превышающим видение оный свет, тем более — являющегося в нем Бога. Так наше око, вперившись в солнечный диск, и видит его и познает его недоступность для зрения." (Триада 2, 3, 56)

Таким образом, согласно святым отцам бесконечнное восхождение к Богу в жизни будущего века будет иметь место, обусловлено божественной непостижимостью явленной таинственно в благодати обожения, а с другой стороны, некими "особенностями восприятия материала". Наверное, это не могут быть природные особенности тварей, так как в этом случае нарушается "тантум-квантум." Бог Слово воспринял в Свою ипостась всю полноту человеческой природы соединив всю природу со своим божеством, поэтому говорить о разной степени приобщенности к славе человеческой природы означает говорить о разности приобщения к божеству человеческой природы во Христе, чему ни один из отцов не учил и что является явной нелепостью и абсурдом. Однако отвергать на основе этого учение о различных степенях славы, к которой приобщаются святые в жизни будущего века и восхождению их по ступеням славы тоже нельзя так как по этому вопросу присутствует консенсус патрум всех святых отцов. Единственный возможный вывод, который следует сделать, чтобы сохранить и то и другое учения – признать, что степеням славы соответствуют не какие то уровни в человеческой природе, а ипостаси святых. И в самом деле, это следует прежде всего из самоочевидного факта жизни всех православных христиан – участия в божественной евхаристии. В евхаристии членам Церкви подается вся полнота обоженной

Advertisement